Анонсы

 

 
 ПОЖЕРТВОВАТЬ

 

• На ведение миссионерской деятельности... Подробнее…

 

 
 ПОЛЕЗНЫЕ РЕСУРСЫ

  

stsl.ru


Газета "Маковец"  >>

predanie.ru

 

Лекторий миссионерской службы Свято-Троицкой Сергиевой Лавры

07.03.2012

«Учение о спасении в христианских конфессиях». Протоиерей Владимир Шарапов

          
Клирик храма в честь великомученика Георгия Победоносца, кандидат богословских наук
протоиерей Владимир Шарапов

 
Добрый день, дорогие отцы, братие и сестры! Учение о спасении в христианских конфессиях выбрана не случайно, поскольку сущность любой конфессии и любой религии состоит в том, как эта конфессия или религия учит о спасении, о соединении с Богом. И не смотря на то, что христианские конфессии различны – все признают Христа, все признают искупление, совершенное Им – содержание учения о спасении в разных конфессиях принципиально отлично. И этим определяется тот факт, что Православная Церковь в диалоге с инославием всегда вынуждена констатировать это глубинное различие – различие, которое необходимо учитывать.
Это различие является причиной того, что Православие не считает возможным соединение с другими конфессиями, не смотря на тот факт, что эти конфессии признают Христа, Его воплощение, совершенное Им искупление.
В учении о спасении необходимо различать объективный и субъективный аспекты. Объективный – это аспект, касающийся дела искупительного, которое совершил ради нас Христос. Субъективный аспект – это то, что относится к нам: что мы должны делать для того, чтобы получить спасение. И первый, и второй аспекты различным образом трактуются в разных конфессиях. И все это различие определяется разным представлением об изначальной точке, от которой начинается необходимость спасения: разным представлением о первородном грехе.
Ещё блаженный Августин в свое время говорил, что нет ничего более известного в Церкви, чем учение о первородном грехе. Но, вместе с тем, нет ничего более сокровенного, чем это учение. И, конечно, выразить никакими схемами глубину этой тайны принципиально невозможно, но схематично мы постараемся это сделать для того, чтобы более отчетливо представить себе суть конфессиональных расхождений по интересующему нас вопросу.
Учение о первозданном состоянии человека различно в Католической Церкви, Православии и в различных конфессиях протестантизма. Католическая Церковь признает, что первозданное состояние Адама характеризовалось отсутствием противоборства между духовным и телесным началами в человеке, благодаря «dunum superadditum», то есть дару сверх всего приданному. Первоначальное состояние праведности объясняется именно действием Божественной благодати на природу человека. Именно по причине лишения этой благодати человек после грехопадения отличается от человека до грехопадения. По католическому учению после грехопадения остается одна лишь природа, натура. Нет Божественной благодати, но сама эта природа практически не претерпела существенных изменений в грехопадении. И хотя иногда встречаются и в современном католическом катехизисе, и прежде, и даже у Ансельма Кентерберийского некоторые указания на признание поврежденности природы, но под этим подразумевается исключительно лишение Божественной благодати. И больше ничего.
Соответственно, что необходимо для спасения человеку, принявшему такую концепцию? Необходимо лишь получить утраченную когда-то благодать, и все. Природе возвращается эта благодать, и состояние человека уже практически тоже, что и было. Хотя похоть, как нечто привлекающее человека к совершению греха, остается, но она не считается грехом, как провозглашает Тридентский собор Католической Церкви.
Иное представление о первозданном состоянии в Православии. Мы также признаем, что человек был изначально праведен, совершенен. Но вот это воздействие Божественной благодати, которое и мы признаем и не можем отречься от этого, для нас представляется не как нечто внешнее для человеческой природы, по отношению к ней, но как то, что пронизывает ее. Почему в Католичестве невозможно это сделать? Потому что в Католицизме нет идеи и учения о нетварных Божественных энергиях. Поэтому представления православного о внутреннем преображающем воздействии благодати Божией нет, и не может быть там.
В чем ещё различие между Православием и Католичеством в учении о первозданном состоянии? Дело в том, что Католицизм больше, чем Православие, акцентирует внимание человека на первозданном совершенстве. Да, мы тоже признаем, что Бог не может совершить нечто не вполне совершенное, и все творения, которые Он совершил, оценены Им Самим, как хорошие творения: «Се добро». А когда Бог сотворил человека, Он сказал: «Се добро зело». То есть «весьма хорошо». Но, вместе с тем, мы признаем необходимым человеку в изначальном состоянии совершенствование в исполнении заповедей Божиих. Вот в этом и смысл изначальной заповеди о недопустимости вкушения плодов от древа познания добра и зла.
Католики больше делают акцент на совершенстве первозданном. И как указывается в пространном римско-католическом догматическом и нравоучительном катехизисе Доминика Стацевича из Ново-Вильне в 1885 году, человек изначально не нуждался ни в научении, ни в Писании, ни в чем. То есть, по сути, изначальное совершенство было окончательным. В таком случае природа человеческая изначально мыслилась, как нечто статичное. И эта статичность сохраняется и после грехопадения, и после совершения крещения. Нет изменения самой природы. По католическому учению она находится в состоянии чистой естественности даже после грехопадения.
Соответственно, больший акцент в латинстве делается на человеческих усилиях: если человеческое естество не искажено, то оно может совершать определенные действия в религиозной сфере для своего спасения. Хотя, конечно, необходимость для спасения благодати не отрицается совершенно. Но признается такое явление, как заслуги. И эти заслуги, не смотря на то, что они являются отчасти даром Божественной благодати, тем не менее, воспринимаются в буквальном смысле, как нечто человеком заслуженное в очах Божиих. И, более того, есть представление о сверхдолжных заслугах. То есть о таких, которые для спасения конкретного человека, совершившего эти добрые дела, уже не необходимы, поскольку сумма добрых дел, необходимых для принесения удовлетворения за совершенный им грех, уже полностью соразмерна совершенному греху. И все, что сверх того совершается, идет в сокровищницу заслуг и перераспределяется Папой Римским в пользу тех, кому этих заслуг для спасения не хватает, но кто, тем не менее, эти заслуги взыскует.
Православное учение видит в первородном грехе не только лишение Божественной благодати, но и некоторое искажение самой природы. И реальность этого искажения мы все с вами замечаем в самих себе. Для того чтобы получить спасение, человеку необходимо не просто вернуть благодать, но первоначально очистить человеческое естество от того искажения, которому подверглось это естество в результате первородного греха. И здесь для нас становится очевидным ответ на вопрос, почему Бог спасает человека только после воплощения Иисуса Христа, после совершения искупительного подвига. Прежде первородный грех был причиной того, что человек был недоступен для воздействия Божественной благодати. Как говорит один из крупнейших догматистов православной Церкви XX века Владимир Николаевич Лосский, Божественная благодать действовала, конечно же, и в Ветхом Завете. Но как нечто внешнее, которое не способно было полностью очистить человека от греха и даровать ему спасение.
Вместе с тем, тот же богослов Владимир Николаевич Лосский говорит о том, что католическое представление о благодати, как о некой изначально внешней для человека силе, для Православия неприемлемо, потому что мы изначально принимаем благодать, как нечто преображающее нашу природу изнутри. И вот это преображение нами исповедуется и в факте крещения, потому что оно, это преображение, проявляет себя в очищении нашего естества от первородного греха. Если первородного греха уже нет после крещения, то нет причины для того, чтобы возвращена была и благодать.
Какие недоумения вызывает католическая концепция? Если отсутствие греха в первозданном Адаме является только следствием воздействия Божественной благодати, тогда вообще становится непонятным, как первозданный человек мог согрешить. Что, действие благодати иссякло? Но это – нелепо! Что, благодать была отнята прежде греха? Это тоже нелепо. Только такое православное представление о том, что первозданная праведность была не следствием одной благодати, но усилием человеческой воли в следовании воли Божией, в исполнении заповедей, способно ответить на вопрос, почему совершилось грехопадение. Виновник нашего греха не Бог, который по какой-то неизвестной причине лишает человека благодати, но мы сами, которые через нарушение воли Божией создали преграду между собой и Богом. И эта преграда есть не что иное, как наш грех. До тех пор, пока этот грех остается в нас, присутствие благодати невозможно. Как в свое время говорил преподобный Диадох Фотикийский, нелепо и невозможно утверждать, что в человеке сосуществуют грех и благодать. Апостол Павел говорил ещё, что нет ничего общего между Христом и Велиаром (ср. 2Кор. 6:15).
Вот об этой истине забыли протестанты. Их концепция может быть представлена следующим образом. Изначальное блаженство и праведность первозданных Адама и Евы они объясняли не воздействием Божественной благодати, хотя действие благодати не отрицается, но оно проявляется, с их точки зрения, в совершении самой природы в совершенном виде. Поэтому после грехопадения произошло искажение самой природы. Причем, это искажение носит характер более глубокий, чем тот, который признаем мы, православные. Это искажение есть полное разрушение образа Божьего в человеке.
И тот же Мартин Лютер, и последователи его утверждали и сейчас утверждают, что в результате грехопадения человек вообще утратил не только подобие, но даже и образ Божий. Человек не только не любит Бога, не испытывает благоговейного страха перед ним, не исполняет волю Божию, но он, по мнению Лютера, утратил саму способность любить Бога, исполнять Его волю и испытывать благоговейный страх перед Ним.
Если это так, то не понятно тогда становится, за что человека наказывать. Если человек не любит Бога, потому что не может любить, тогда чудовищную форму принимает Божественное откровение, которое, как вы понимаете, направлено на то, чтобы человека привлечь к исполнению Воли Божией. Господь для этого дает заповеди и соединяет, более того, с нарушением этих заповедей обетования наказания. Весь Ветхий Завет зиждется на этом.
Но как можно наказывать человека за неисполнение заповеди, если исполнить эту заповедь человек не в состоянии? Как может человек раскаиваться в нарушении заповеди, если не нарушить ее он просто не мог? Ведь факт нашего раскаяния предполагает то, что мы могли поступить иначе, могли избежать греха, могли исполнить волю Божию и должны были ее исполнить. Но не исполнили, и потому – виновны. А если мы не могли исполнить, то, по сути, наказания для нас становятся не вполне справедливыми. Потому что тогда у нас не было воли Божией.
И вот это противоречие, тем не менее, во всем Протестантизме присутствует, это одно из самых слабых мест протестантизма в целом. Это искажение человеческого естества, коренное искажение, сопряженное с представлением об утрате самого образа Божьего, есть не что иное, как богословское обоснование человеческой пассивности в деле спасения.
Да, мы тоже бываем иногда недостаточно активны в деле спасения, но вопреки учению Церкви, по собственному нерадению или невежеству. В протестантизме – эта пассивность оправдана догматически, вероучительно. Человек и не может, провозглашается там, делать никакого добра в духовно-нравственной сфере. Поэтому Лютер настаивал на том, что человек воспринимает спасение только пассивно, никак участвовать в этом процессе он не может. Может делать нечто доброе в сфере внешней земной жизни, в области политики, экономики, и этим занимается. Но в духовно-нравственной сфере ничего доброго помыслить, сделать и сказать он не в состоянии.
Но это не значит, что Лютер отвергал добрые дела. На это мы обращаем особое внимание. Это связано с учением о спасении одной верой. Почему это учение появилось? Потому что если признать абсолютную пассивность человека в деле спасения, тогда спасение становится возможным только благодаря одностороннему действию Божьему. То есть, только благодаря одной лишь благодати (Sola Gracia), только благодать спасает человека, утверждает весь Протестантизм.
Но благодать получается человеком не посредством какого-то таинства, учит Протестантизм, а посредством одной лишь веры (Sola Fide). И эта вера, как вы понимаете, предшествует самому крещению, и потому человек получает доступ к благодати уже по факту веры своей. И потому в самом крещении благодатного воздействия и преображения человеческого естества не происходит.
Вспомним высказывание апостола Павла о том, что Господь омыл банею водною Церковь Свою (ср. Еф. 5: 25-26), и о том, что крещение есть «баня паки бытия», как говорят святые отцы. Вот этой баней (lutron), «баней паки бытия» может быть названо крещение только по этой, православной концепции.
У неправославных же нет никакой «бани», потому что у католиков природа не нуждается ни в каком очищении, нечего очищать, а у протестантов просто ничего не очищается, хотя это очищение требуется состоянием самой природы. И, по сути, провозглашается идея, о недопустимости которой говорил блаженный Диадох Фотикийский, что если искажение природы сосуществует с Божественной благодатью, если это так, тогда почему человек не мог быть спасен в Ветхом Завете? Если наше спасение есть результат одностороннего действия Божьего без нашего участия, при абсолютной нашей пассивности, тогда становится совершенно непонятным то медление в деле нашего спасения, которое Господь проявлял, из-за чего имела место и вся Ветхозаветная история.
Да, говорят лютеране, необходимо было принести искупление. То есть ответом на этот вопрос остается только теория необходимости принести выкуп, сатисфакцию Божественной справедливости. Но само спасение никакого основания в состоянии нашей природы не имеет и не зависит от состояния этой природы. Но если наше спасение не зависит от состояния нашей природы, почему бы тогда не спасти и демонов? Почему бы тогда не реабилитировать теорию о всеобщем восстановлении (Apokatastasis panta)? Ведь человек, по представлению Лютера, есть соляной столп, который не в состоянии сделать что-то доброе. Или осел, который движется туда, куда его направляет возничий. Если возничий – Бог, то совершает человеческая природа добрые дела не сама собою, а как проявление Божественной благодати. Если возничий – дьявол, то человеческое естество не может совершать добрых дел, и только грешит, и только ненавидит Бога.
Во многом такое представление о грехе и о состоянии человеческого естества после грехопадения появилось из-за духовных проблем самого Лютера еще в юности. Когда он был правоверным католиком, когда он стремился найти опору для надежды на спасение в своих делах. И когда он в 1505 году принял монашеский постриг в августинском монастыре в честь блаженного Августина, которого особо почитал, то, еще более усилив свои аскетические подвиги, он был вынужден констатировать, что они не способны дать ему уверенность в спасении. У него развились смятение и неспособность вспомнить о милосердии Божьем, о котором напоминал Лютеру его духовный наставник Иоганн фон Штаупиц, генеральный викарий августинского монастыря в Германии.
И Лютер впоследствии, уже будучи реформатором, вспоминал о своих духовных исканиях, что с юности представления о Боге вызывали у него ненависть и отвращение, что Бог представлялся ему в виде тирана, злейшего тирана, чем сам дьявол. Потому что Он губит людей. Во многом это было обусловлено семейным воспитанием, потому что отец Лютера Ганс был человеком жестоким, и в периоды одержимости пьянством он жестоко наказывал своего сына. И заимствованное у Ансельма представление о гневающемся Боге было перенесено с человеческих отношений с земным отцом на отношение к Богу. И поэтому Лютер впоследствии стал учить, что человек после грехопадения может Бога только ненавидеть. И вот эта духовная патология спроецировалась, как это ни странно, не только на мировоззрение самого Лютера, но и оказало коренное и существенное влияние на тех, кто стал его последователем.
Итак, в крещении по лютеранскому учению не происходит преображения человеческого естества. И символические книги лютеран, в частности катехизис Мартина Лютера, «Формула согласия» и другие, свидетельствуют о том, что ветхий человек пребывает в глубине души человека крещеного. Ветхий человек по терминологии лютеран – это не что иное, как первородный грех. «Первородный грех», «ветхий Адам» и «плоть» используются лютеранами, как синонимы. И в этом одна из основных причин их заблуждения. Почему? Потому что если после крещения человек ощущает в себе склонность к совершению грехов, похоть, то отождествление этой склонности ко греху с первородным грехом приводит к утверждению того, что естество в крещении не изменяется. Хотя формально Лютер не отрицал прощение первородного греха в крещении. Но это прощение не предполагало никакого очищения, а предполагало лишь простое объявление грешника праведным (пронунциация). Грешник объявлялся праведным, своего рода амнистия. Но не такая, которая предполагает своего рода исправление преступника, а такая, которая предполагает отпущение на свободу опасного для общества человека. Никакого изменения не происходит, и об этом в лютеранском катехизисе черным по белому написано. Написано, что ветхий Адам крещеного человека ни на йоту не лучше ветхого Адама некрещеного, а иногда и хуже.
Это не что иное, как проявление крайнего пессимизма: человеческая природа искажена грехом, человек согрешил – и все! И даже Божественная благодать не способна уврачевать язвы совершенных человеком грехов! Да, какая-то туманная перспектива рисуется Лютером, преображение человеческого естества когда-то в будущем наступит, но не здесь, не сейчас и не благодаря благодати, тем более – благодати таинств, которые по сути безблагодатны в концепции самого Лютера, потому что не сообщают благодать. А благодать становится доступной человеку только через веру.
Кроме того, не случайно иногда называют Протестантизм законнорожденным чадом Католицизма. Потому что во многом наблюдается эта идейная преемственность, не смотря на то, что Протестантизм формировался как антитеза католическому образу мысли и образу жизни. Не смотря на это, этот антагонизм не исключает вероучительного преемства, заимствования определенных идей Протестантизмом от Католичества. В данном случае обратим внимание хотя бы на ту идею, что, по сути, человеческое естество также представляется как нечто статичное. До грехопадения это была статичность совершенства – Лютеранство, и вслед за ним весь Протестантизм, воспринимает идею об абсолютном совершенстве первоначального состояния Адама как то, что сначала ему и некуда было стремиться, потому что он и так был совершенен. Это было состояние статичности, статичности абсолютного совершенства. После же грехопадения происходит полное изменение этого состояния. Но если первоначально это было состояние абсолютного совершенства, то теперь это состояние абсолютного хаоса, разрушения. И это состояние тоже статично, потому что оно сохраняется, не смотря на декларируемую причастность к Божественной благодати.
Чем же тогда становится совершение добрых дел? Распространенное представление о том, что весь Протестантизм отрицает необходимость совершения добрых дел – несправедливо. И, прежде всего, в отношении лютеранского вероучения. В каком плане несправедливо? Да, добрые дела, говорит Лютер, не нужны для спасения. Но добрые дела, продолжает он, нужны в качестве выражения веры живой и действенной. То есть, он признает, что человек после грехопадения не только не любит Бога, не боится Его, не исполняет Его волю, но даже утратил саму способность это делать. Но когда человек уверует во Христа, то по факту веры он приобщается к Божественной благодати, и благодать начинает в человеке творить добрые дела. И если человек истинно верует, то добрых дел, по мысли Лютера, в человеке не быть не может.
Он приводил такой образ – надо сказать, что в области изобретения образов этот человек был весьма силен – он приводил образ горящей свечи. Нам, православным, этот образ прекрасно знаком. Если свеча горит, то неизбежно это горение сопровождается светом и теплотой. И, с другой стороны, отсутствие теплоты и света от свечи свидетельствует о том, что она не горит. Это очевидно. И этот образ Лютер интерпретирует в том плане, что если человек истинно в Бога верит, то сама эта вера является даром благодати. Человек настолько признается пассивным, что даже сама его вера есть тоже действие Божественной благодати. Но при этом становится ещё более непонятным, почему тогда не все верят?
Если Божественная благодать человеку дарована, то она не может не производить в человеке добрых дел. И внутри, и во внешней жизни. Поэтому если человек добрых дел не совершает, как говорит Лютер, то он не спасается. Но не потому, что не совершает добрых дел, а потому что их отсутствие свидетельствует об отсутствии живой веры. А значит, человек не приобщен Божественной благодати и не может получить спасение. То есть, Лютер вот так «виртуозно» попытался соединить необходимость совершения добрых дел со своим основным тезисом о том, что человеческое естество после грехопадения совершенно пассивно в деле нашего искупления и спасения. Таким образом, вера является единственным источником, единственным условием восприятия благодати и, значит, спасения.
Что же понимается в данном случае под верой? В отношении Лютеранства также несправедливо представление о том, что их вера есть просто уверенность в историчности личности Христа, вера в то, что Он когда-то пострадал, просто вера в Его воскресение. Вера живая, по лютеранскому учению, предполагает личностный аспект: Христос не просто когда-то был исторической личностью, не просто был Богом и человеком, соединившим две природы в одной ипостаси, не просто был Искупителем, но Он был Искупителем всего человечества. Он спасает всякого человека, и это спасение не ограничено ни хронологически, ни географически. Он был Спасителем не просто для тех, кто непосредственно вслед за Ним ходил, и не просто для тех, кто был свидетелем Его проповедей и чудес, но для всякой души уверовавшей Он стремится быть Спасителем. И является таковым, если человек этому не препятствует.
И это мы не оспариваем. Конечно же, для спасения человек должен иметь веру не просто в то, что Христос когда-то был на самом деле, а в то, что Он сейчас стремиться нас спасти и всячески содействует этому.
Другой аспект спасительной веры в Лютеранстве предполагает то, что человек верит, то есть доверяет Богу. Это мы тоже не отрицаем. Потому что вера подразумевает и доверие Богу, и, более того, человек через веру вверяет себя в водительство Божие. Вспомним молитву преподобных оптинских старцев, основным содержанием которой было настроить себя на предстоящий день так, чтобы во всем согласоваться с волей Божией – и в мыслях, и в словах, и в действиях. Человек доверяет Богу, доверяет Его откровению, доверяет тому, что в Церкви человек получает спасение. Но представление о спасении и Церкви в Лютеранстве коренным образом отличается от православного.
Лютер в данном случае приводил такой образ: человек, который хочет переплыть море, должен доверят кораблю и команде этого корабля. В противном случае он не вступит на борт этого корабля и не окажется в нужной ему точке. Так и человек, который стремится ко спасению, для того, чтобы переплыть море своих страстей, должен доверять Богу, как кормчему корабля, и кораблю, то есть Церкви, которая является ковчегом спасения.
Третий аспект, необходимый для спасения, был указан Лютером, как аспект соединения через веру души уверовавшей со Христом. Мы тоже эту общность не отрицаем. Это принадлежность любой религии, кроме атеистического буддизма, в котором нет представления о Боге. Религия – это то, что соединяет человека с Богом. По-крайней мере, по первоначальному замыслу. И в данном случае мы тоже исповедуем, что через веру человек соединяется с Богом. Но не только через веру. И в этом наше отличие от Лютеранства. Потому что мы настаиваем на необходимости участия деятельного нашего в деле нашего спасения. Мы должны быть соработниками Богу, как говорит апостол Павел (ср. 1Кор. 3, 9), мы признаем необходимость синергии, то есть содействия, соединения энергии, воли, деятельности нашей и Божественной. В противном случае наше спасение оказывается невозможным. Но сам факт того, что человек через веру уже получает некоторое приобщение к Богу, если совершает добрые дела – с этой оговоркой – мы признаем.
Вот что еще необходимо сказать. Лютер был неправ, провозгласив идею того, что интенсивность самой веры никак не влияет на спасение, потому что вера ценна не ее внешним выражением, но объектом, к которому устремлена эта вера. А объект этой веры – Сам Христос. В данном случае Лютер находил образ кошелька, который ценен не сам по себе, а по содержимому своему. Неправ Лютер в данном случае именно по своим антропологическим представлениям, по представлениям о состоянии человеческого естества, об искажении этого естества грехом. Это представление возникло лишь потому, что Лютеру было необходимо и в этом аспекте утвердить свое представление о полной пассивности человека в деле спасения. Если человек пассивен, то тогда интенсивность веры, конечно, не влияет на спасение.
Но если мы с этим не соглашаемся, если мы настаиваем на том, что одной веры недостаточно, что вера не есть просто воздействие Божественной благодати, но она проявляется и в добрых делах, в которых участие принимает и сам человек, а не одна лишь благодать, тогда интенсивность ее также становится очень важным фактором в деле нашего спасения. Одна вера была у преподобного Сергия, другая вера – у меня, недостойного. Одна вера была у тех, кто горы переставлял молитвою своею, другая вера у того, кто как трость, ветром колеблющаяся. Интенсивность этой веры во многом зависит от самого человека. Хотя и от благодати Божией. Потому что здесь невозможно разделить действие благодати от действия человека, и очень сложно выявить приоритеты: что первично, что вторично. Православное богословие, как правило, не ставило перед собой такие цели, которые как раз активно ставили на Западе из-за борьбы между Протестантизмом с одной стороны и Католицизмом с другой.
Что первично: дела или вера? Это вопрос, который был актуален из-за борьбы протестантов и католиков, из-за разных представлений о форме и условиях нашего спасения, о принципах нашего спасения. Если с одной стороны делается сильный акцент на делах, то с другой стороны он делается на вере. И только в Православии не было противопоставления веры и дел, потому что спасение было реальностью духовной жизни, хотя на теоретическом уровне этими вопросами тоже занимались. И блаженный Августин, который скончался в 430 году, в полемике с Пелагием выразил православное учение о том, что первородный грех исказил человеческое естество, и перенес некоторые акценты на вопрос о нашем повреждении, повреждении человеческого естества. И это во многом дало почву для появления позднейшего Протестантизма. Не потому, что блаженный Августин был каким-то еретиком, а потому, что он, исходя из своих полемических целей борьбы с Пелагием, который отрицал наследственность первородного греха, вынужден был ставить акценты на испорченности нашей природы. Хотя эти акценты несколько исказили представление самого блаженного Августина по поводу вопроса о степени влияния первородного греха на нашу природу.
В связи с разными представлениями о состоянии человеческого естества получается и разное представление по вопросу об объективном аспекте сотериологии, спасения, о чем мы вначале уже говорили. Различные представления о субъективной составляющей этой тайны спасения характеризует и различия в объективной сотериологии, то есть в учении об искупительном деле Христа. Различие здесь состоит в том, что тайна спасения, которую невозможно полностью охватить никаким образом, в Священном Писании представлена с помощью разных образов и символов. В Римско-Католической Церкви существует ограничение теории искупления. Это не значит, что она неверна. Это значит лишь то, что вырвать теорию искупления Христом нашей человеческой природы из общей тайны спасения – это обесцветить многообразие цветовой палитры этой величайшей тайны.
Почему в Католицизме сделан исключительный акцент на искупление? Потому что своеобразное представление о состоянии природы, убеждение в том, что природа не претерпела изменения в результате грехопадения, и не претерпевает изменения в результате возвращения благодати, приводит к осмыслению спасения в Католичестве тоже только как одностороннего действия Божьего. Католики не отвергают определенную синергию, они даже больше, чем мы, ее подчеркивают. Почему? Потому что мы признаем человеческое естество искаженным, но неокончательно, еще способным к совершению добрых дел. Католики, признавая человеческое естество принципиально неискаженным, признают его еще более способным к совершению добрых дел. Но это спасение остается, по сути, в их концепции, односторонним, потому что возвращение благодати не обусловлено состоянием природы. А если это так, то спасение мыслится, как нечто не имеющее онтологического основания, как нечто просто межличностное.
Как Ансельм Кентерберийский, католический святой, умерший в 1109 году, сформулировал это учение, так оно с некоторыми небольшими изменениями по форме, но не по содержанию, в настоящее время в Католичестве и пребывает. В чем оно заключается? В том, что тайну искупления и спасения Ансельм стал рассматривать по аналогии с нашими межличностными конфликтами и ситуациями. Кто-то кого-то оскорбил – должен принести удовлетворение, удовлетворить правде Божией. И Бог ожидает этого удовлетворения в виде добровольного исполнения человеком воли Божией и кары за грех. Определенный выкуп должен человек принести от себя. Или же вынужденно, когда Бог человека наказывает, Бог возвращает наказание. И очень кощунственно выглядит такое представление Ансельма о том, что человек грехопадением Бога оскорбил, отнял у Него, у Бога, принадлежащую Ему честь. Бог в ответ, как бы, отнимает у человека жизнь вечную, благодать и так далее. Представления о Боге мстительном кощунственны.
В настоящее время, надо отдать должное, некоторым образом эта позиция в Католичестве смягчена. Нынешний папа Бенедикт XVI, еще будучи кардиналом, писал о том, что буквальное и всеобъемлющее приведение в жизнь концепции Ансельма Кентерберийского приводит к чудовищным результатам. И он смягчает эту концепцию в том плане, что оставляет ее сердцевину – необходимость сатисфакции, удовлетворения. Но интерпретирует это удовлетворение в плане жертвенности, в «служении для», и пишет это «для» с большой буквы постоянно и неоднократно: «Бог приносит жертву Для спасения», «человек совершает что-то Для…» То есть определенная жертвенность подчеркивается. Это направляет католическое учение в отношении спасения, конечно же, в лучшую сторону, но, тем не менее, это исправление только некоторой формы, а суть самого содержания остается прежней. По-прежнему теория искупления существует в отрыве от тайны спасения. А эта тайна предполагает не только личные отношения между Богом и человеком. Потому что если так – не понятно, почему же вдруг кто-то погибает, если Бог есть любовь.
Господь хочет всех спасти, и в этом заключается ответ на вопрос о погибели многих. Спасение состоит не только в желании и возможностях Божиих, но и в том, что Господь учитывает состояние нашей природы, нуждающейся в исцелении от греха. Поэтому тайна искупления в Православии мыслится не только в теориях и категориях выкупа – это мы не отвергаем, нельзя в полемике с Католицизмом отвергать теорию выкупа и искупления, потому что и сами термины «elitrosis, elitron» и «apolitrosis», то есть «выкуп» и «искупление» многократно используются в Священном Писании, у святых отцов. В том числе, у таких авторитетных, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Палама, Марк Ефесский. И другие не отрицали этого учения, потому что отрицание этой составляющей есть также ересь. Весь Ветхий Завет говорит об искуплении, все жертвы говорят о том, что будет принесена истинная жертва. Сам Христос является для нас Искупителем. Апостол Павел неоднократно говорит об искуплении.
Но католическая точка зрения нуждается в дополнении. Очень часто, почти всегда можно сказать, что ересь – есть односторонность. Вера или дела? Если только дела – ересь, если только вера – ересь. Писание или предание? Какая-то односторонность в этом вопросе тоже ересь. В данном случае интерпретировать глубочайшую тайну нашего спасения только лишь одним каким-то образом – это тоже не что иное, как искажение. Потому что Священное Писание и богословие, наряду с теорией искупления, выкупа, использует и другие теории, и учитывает состояние человеческого естества. Например, теорию рекапитуляции – возглавление новым Христом, новым Адамом человеческого естества. Как первый Адам по факту грехопадения заразил нас ядом первородного греха, так новый Адам, который в себе не имеет язвы греха и ничего относящегося ко греху, является для нас новым Адамом, возглавителем общества спасаемых. Это и теория онтологическая, которая учитывает состояние нашей природы, о чем мы говорили. И именно в свете этой теории становится понятной и теория искупления. Потому что учитывать состояние природы, ее искажение грехом и необходимость ее оправдания неизбежно нужно, для того чтобы остаться верным вот этой тайне нашего спасения, которая учитывает различные аспекты. Это и теория Божественного обмана, когда святые отцы говорили о том, что Господь воспринимает человеческое естество, как нечто скрывающее Его Божество. И под приманкой человечества дьявол, покусившийся на Христа, пронзается удою Его Божества.
Теория искупления является центральной и в Протестантизме. В этом тоже можно наблюдать преемственность. Потому что тот акцент, исключительное внимание к этой теории, сформировало и католическое представление об объективном аспекте тайны нашего спасения. Оно сводится всё к признанию того, что Христос выкупил нас от греха, и смерти, и проклятия. И акцент на этом учении также заставляет лютеран отрицать наше соучастие в деле нашего спасения, наше участие в процессе освобождения нас от рабства греха.
По учению Лютера человек полностью находится в рабстве греху и в рабстве дьяволу после грехопадения. И по этой причине он не может ничего делать в деле своего спасения. И только лишь Искупитель это спасение совершает. И всякие разговоры с православной стороны на многочисленных экуменических конференциях, когда наши представители пытаются хоть какую-то идею о соработничестве человека с Богом в деле нашего спасения внести в согласительные документы, протестантами категорически отвергаются.
Сейчас очень интенсивно ведутся собеседования именно с лютеранами, и это их отторжение от синергетического понимания спасения постоянно присутствует. И, в частности, базируется на том, что един Искупитель, един Посредник Бога и человеков – человек Иисус Христос, как говорит апостол Павел (ср. 1Тим. 2:5). Но единство Искупителя не отрицает необходимость добровольного нашего участия в деле, совершенном этим Искупителем. Мы тоже не отрицаем, что Искупитель совершил дело нашего спасения, и что Он – один. Но мы говорим о том, что мы должны приобщиться к плодам совершенного Им дела – нашего спасения. И это приобщение зависит не только от воздействия Божественной благодати, но зависит и от наших собственных усилий.
То есть, в определенном плане мы признаем заслуги. У некоторых святых отцов термин «заслуги» тоже присутствует в отношении ко Христу и в отношении ко святым. Но не в той мере видятся эти заслуги, потому что мы с католиками имеем разные представления о степени искажении нашего естества. То есть, у католиков вообще отсутствует это искажение, поэтому все дела – настоящие, по сути, заслуги. Хотя по причине того, что само естество бытием своим обязано благодати, делается определенная попытка затушевать это явно нелепое представление о заслугах пред Богом, тем не менее, из-за вот этого вот католического представления о сотериологии и антропологии, оно остается в силе.
Хотя у нас естество и признается искаженным, но не в той мере, как у протестантов. Поэтому мы, в отличие от них, признаем, что человек участвует в спасении, признаем, как и католики, но, опять-таки, не в той мере, как они, латиняне, это признают. В данном случае на лицо коренное различие между основными концепциями спасения. А вот от этих различий происходит и различное представление о Церкви, конфессиях. И, более того, в самом Протестантизме начинается раздробление по более мелким вопросам в отношении таинств и в отношении интерпретации самого состояния человеческого естества после грехопадения. Эти различия существенны и весьма важны, игнорировать их невозможно. И поэтому разговоры о каком-то там внешнем соединении просто не учитывают глубины расхождений. Можно быстро и легко согласиться на подписание какого-нибудь документа, но в чем опасность такой практики, практики уний католических или экуменических, которые имели место и совсем недавно, в 2006 году, по евхаристической теме? (Кстати, уния, по сути, с лютеранами была подписана, но потом, конечно, отвергнута полнотой Церкви).
Не учитываются эти различия! Можно всегда составить текст таким образом, что в нем будет размыта конфессиональная окраска, сущность вероучительных расхождений между конфессиями – и все смогут это подписать. Но мысль каждого представителя окажется прежней. Различие в мысли не будет уврачевано.
А необходимо стремиться к тому, чтобы избавиться от ложных представлений об искуплении, о первородном грехе. И только в случае исправления самой мысли, самого вероучения со стороны католиков и различных протестантских конфессий будет перспективным продолжение какого-либо диалога с ними. Потому что если каждая сторона по-прежнему останется на своих убеждениях, никакого соединения принципиально быть не может. И те внутренние противоречия, которые содержит в себе любая из этих концепций, кроме православной, остаются в силе.
Это, в основном, все, что я хотел сегодня сказать. Спаси вас. Господи.




Внимание!!!
При использовании материалов просьба указывать ссылку:
«Духовно-Просветительский Центр Свято-Троицкой Сергиевой Лавры»,
а при размещении в сети Интернет – гиперссылку на наш сайт:
http://www.lavra.tv/